"גָּם צִפּוֹר אֵינָה נוֹפֶלֶת אַרְצָה
אֶלָא אִם כֵּן נִגְזָר עליה משמיִם…
כָּל חַי מֵת בְּעִתוֹ, אִם בָּא קִיצו הַיוֹם,
הוא לא יבוֹא מָחַר, וְאִם לא יָבוֹא מָחַר
יָבוֹא היוֹם, וְאִם לא יָבוֹא היוֹם
וְאִם לא מחר, אַף עַל פִּי כּן בּוֹא יבוֹא.
להיוֹת תּמִיד מוּכָן למוֶות,
זֶה סוֹד החיים"

ויליאם שיקספיר
תרגום: ט.כרמי

אלישע בן אבויה המכונה 'אחר', כינוי המביע את תחושת המרחק, השוני והזרות, שניתן לו מפני שכל בני האדם הם בני תשובה ואילו אלישע אחר הוא, כבחייו כך גם במותו נקרע בין שני עולמות:
בין עולם התורה שעומד לזכותו ולכן לדין גיהנום אינו נשפט ולבין החטא העומד לרעתו ולכן לגן עדן אינו נשפט.
בחייו היה נתון במשבר כפול: משבר פנימי ומשבר חיצוני. משברו הפנימי הוא משבר אמונה, שני יצרים נלחמו בנפשו: מצד אחד פשטנות וגאווה ומצד שני התורה, לכן הוא נקרע בין מספר קונפליקטים:
1. קונפליקט עם האלוהים: האם להאמין באל אשר מחק את זכויותיי ולהמשיך בחיי בדרך העבודה הזרה או לשוב בתשובה שלימה לפניו?
2. קונפליקט עם הגורל: האם העולם הוא מקום בו הרע מושל ומנצח או שיש כוח עליון אך הוא גבוה מכדי שיתערב בתוך התרחשויות העולם הזה? (שטיינזלץ עדין, אישים בתלמוד, עמוד)
3. הקונפליקט האישי שבתוכו נע בין מספר קצוות: מצד אחד נפשו קשורה לעולם היהודי אך מצד שני הוא פועל נגד מקורותיו ושורשיו ומזהה את עצמו בשלמות עם העולם הזר ומכריע לכיוון הרשות שלדעתו שולטת בפועל בעולם הזה.
מצד אחד הוא תלמיד חכם אשר התורה ממלאה את כרסו אך בכל זאת פועל נגד העולם היהודי ונגד תלמידי החכמים ואף משתף פעולה עם השלטונות הרומאיים ונותן דרור לכל מה שהיה בו מתאוות העולם הזה: נשים וכספים. האם להמשיך בחיים שמאמללים אותי בתוך עולמה של התורה מתוך הרגשה שהרע מנצח, או להשאר בעולם האחר, הנכרי, שגם בו אינני מרגיש שלם.
4. הקונפליקט הבין אישי: מצד אחד אני נחשב לחכם השייך לעולמם של חכמים כרבי יוחנן, רבי אלעזר וכו'. אך לאחר יציאתי לתרבות רעה נודיתי מהם ונותרתי לבד.
האם לשוב ולהיות ביניהם ולוותר על העולם הנכרי.
בנוסף לכך הוא נתון במאבקים עם המלאכים אשר נוקמים בו על התעמרותו בהם ומכשילים אותו מלשוב בתשובה. (ליבס יהודה, חטאו של אלישע, עמוד)

לדעתי, האבסורד והטרגיות של אלישע בן אבויה היא שהמרד שלו פונה גם נגד האלוהים, מהפכתו היא מטאפיסית, הוא הרי היה האדם השלם, מיסטיקאי. על פי גרשם שלום: "מיסטיקאי הוא אדם אשר זכה להתנסות בחוויה בלתי אמצעית, וממשית בעיניו, של האלוהי, של הממשות המוחלטת" (גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמוד 11). לכן, נפילתו מתחילה ממקום גבוה והולכת ופונה כלפי מטה, מגן עדן אליו כבר הגיע בחייו ועד לגיהנום אליו הגיע לאחר מותו בעזרת תלמידו היחיד, רבי מאיר. הוא היה אחד מארבעת התנאים שנכנסו לפרדס אך הוא לעומת רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום תבע בזרועו את זכותו ומעלתו המיוחדת מעל המלאכים, המגיעה לו כאדם שלם.
הוא היה שלם באמונתו אך זו נסדקה וכך גם נפשו הלכה ונקרעה בין שני העולמות, אפילו לאחר מותו. גם רצונותיו העיקריים של בן אבויה השתנו במהלך חייו.
בתחילת דרכו המניע והרצון העיקרי שלו היו לימוד התורה, אך לאחר שעלה השמימה ונכנס לפרדס נאמר עליו שקיצץ בנטיעות, "עליו הכתוב אומר (קהלת ה' ה') אל תתך את פיך לחטא את בשרך." (תלמוד בבלי יד' טו' ע"ב)

נפשו של אלישע בן אבויה קרועה ושסועה: דמותו מעוצבת כדמות טרגית שמודעת למעשיה ולכן נשמתו מתייסרת ותרה אחר התקוה. לכן, כאשר נאמר בפתיחת הסיפור "נח נפשיה ד'אחר.." אין הדבר כך כלל וכלל. טענתי היא שבסיפור זה נמצאים יסודות אבסורדיים ולכן סיפור זה חותר וסותר את עצמו לכל אורכו, הוא מבקש ומצליח להציג מחזה טרגי המתאר את אלמוות הנפש אך גם את קץ תאוות החיים.
על פי אלבר קאמי "ביצירה האבסורדית הרוח מטילה אל הקונקרטי את הטרגדיה הרוחנית שלה. ואין בכוחה לעשות זאת אלא באמצעות פרדוקס מתמיד המעניק לצבעים את היכולת לבטא את הריקות ולתנועות היומיומיות את הכושר לתרגם שאיפות נצחיות." (אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, עמוד 130)

רבי מאיר המבקש להצילו, בסוף מסעו, הופך להיות ליותר גולה וזר מרבו כי הפעם הוא אינו נאמן לעצמו ויורד שאולה, וכל זאת כדי לשוב ולהיכנס חזרה לתחום החסד האלוהי.
בתלמוד הירושלמי מסופר ש'אחר' מת בבכיו לאחר שזעק זעקה מעוררת ייאוש, כאדם שאין לו מפלט, וביקש לשוב ולחבק את האלוהים המנכר אותו וכך נכנסה התקוה על ידי הענוה, לכן חשב רבי מאיר שרבו מת בתשובה שלימה. לזאת מצאתי מקבילה במחשבתו של קאמי על דמויותיו של פראנץ קפקא ברומאנים "המשפט" ו"הטירה":
"הם מחבקים את האלוהים הבולע אותם… שכן האבסורדיות של קיום זה מבטיחה להם קצת יותר מהמציאות העל טבעית. אם דרכם של חיים אלה מוליכה אל האלוהים, יש איפוא מוצא" (שם, עמוד 138). על פי התלמוד הירושלמי, כמו דמויותיו של קפקא ברומאנים הנ"ל, כך גם דמויותיהם של 'אחר' ורבי מאיר שוללות מאלוהים את הגדולה המוסרית, את הודאות, את הטוב, את העקיבות, אך כל זאת כדי להיטיב וליפול בזרועותיו.
כך מצאתי בזרותו של 'אחר' מקבילה לדמותו של יוסף ק' מן הרומאן המשפט.
על הזרות כתב קאמי: "מוסכמה היא בכל הספרויות, שיש במצבו של האדם אבסורדיות יסודית, ובו בזמן גם גדולה שאין לעמוד בפניה. השתים חופפות, וטבעי הדבר. נחזור ונאמר, כי שתיהן מתבטאות בקרע המגוחך המפריד בין הכמיהות שלוחות הרסן של נפשנו לבין השמחות החולפות של הגוף. האבסורד הוא בכך שהנשמה שייכת לגוף שהיא עולה עליו לאין שיעור. המבקש לתאר אבסורדיות זו, צריך להפיח בה רוח חיים במשחק של ניגודים מקבילים. כך מבטא קפקא את הטרגדיה על ידי היומיומי ואת האבסורד על ידי ההגיוני.. ביצירה טרגית מומחש הגורל יפה יותר כשהוא לובש פני ההגיון והטבעיות." (אלבר קאמי המיתוס של סיזיפוס, עמוד 131-2)
ההבדל הוא שלעומת ק' שאינו יודע על מה ולמה הוא נשפט, אלישע בן אבויה כלל אינו נשפט, ונותר תקוע בין העולמות וזהו עונשו החמור ביותר, חוסר המנוחה לנפשו.
ק' הוא ככל הנראה חף מפשע אך אלישע בן אבויה מכיר בחטאיו ויודע שאינו מוכן לעמוד מול השופט הגדול לכן הוא זקוק לשני הסנגורים: רבי מאיר ורבי יוחנן שיסנגרו עליו בעת משפטו.

בתלמוד הירושלמי מסופר שבסוף חייו כל משאלתו של 'אחר' הייתה להגיע לתשובה שלימה, לכן בכה לפני רבי מאיר. לא היה עוד בכוחו לשאת זרותו, ורצה להיפטר מהקללה שהפכה אותו לזר בין החכמים ובעיני האל.
כמו ק' ברומאן הטירה שכל רצונו הוא להיכנס לטירה כדי להפיג את זרותו ולהשתייך ובגלל זה הוא יוצר את האפיזודה עם פרידה, רק מפני שהכירה פעם את אחד מפקידי הטירה ולוקח אותה לו למאהבת בשל עברה. כך 'אחר' היה תלוי בקשריו עם רבי מאיר אשר לא יצא לתרבות רעה ועדיין חיבר וקישר אותו למקורותיו, בזכותו הוא לא התנתק לגמרי מייעודו כמורה וכבעל הלכה. בכך שהעמיד תלמיד כר' מאיר, 'אחר' זוכה להמשכיות. בזכותו הוא זוכה בחסד, על ידי הפיכתו למורה הוא נחלץ מעט מן המעמד הזר ומממש את ייעודו בעולם כחכם, הרי שבמשנתו של אלישע בן אבויה במסכת קידושין ס"ו נאמר:
"מי שאמר: הריני עוסק בישובו של עולם ולא בתורה ועבודה לא אמר כלום. ולא זו בלבד אמרו, אלא אפילו מי שעוסק בתורה ואינו עוסק בעבודה ובמכשירה, הרי הוא ממבלי עולם"
הפירוש על פי הרע"ב הוא שלדעת בן אבויה על שני דברים עומד העולם על העבודה ועל התורה, מי שאינו עושה מלאכה, או שאינו מלמד חכמתו לאחרים, ונמצא שאין לעולם הנאה ממנו ולא מתורתו. הרי הוא ממבלי עולם. וכך בזכות רבי מאיר, אלישע בן אבויה אינו מאבד את ערכיו.

מבנה הסיפור

הסיפור נע בין ארבע דרגות של מעמקים וגבהים:
1. שאול – ארץ החוטאים
2. קבר – משכנה של קליפת הנשמה אשר אינה מוצאת מנוחה נכונה אלא מרחפת בין שאול לבין גן עדן ונשרפת.
3. מעל האדמה – ארץ החיים, העולם הזה.
4. בית דין של מעלה – ארץ המלאכים, משכן הקב"ה, גן עדן, שמים, עולם הבא.

כאשר מת אחר הוא נקבר בקבר, מתחת לאדמה. לאחר שנפטר רבי מאיר הוא יורד באופן סמלי אפילו נמוך יותר, אל השאול. רבי יוחנן עומד מעל לקברם ומקומו הוא מעל האדמה, והוא גבוה מרבי מאיר ומ'אחר' בשתי דרגות גובה בו בזמן שהוא מבטיח שיכבה את העשן מקברו, דבריו פונים גם כלפי בית דין של מעלה.
לפנינו ארבע דרגות של גובה ועומק אשר הינן אלגוריות למעמד הדמויות בסיפור.
מיקומו של 'אחר' נמוך, אך רבי מאיר אף יורד נמוך ממנו, רבי יוחנן גבוה מהם בשני שלבים ובית דין של מעלה גבוה מכולם. דרגות גובה אלה מאפיינות את המבנה ההיררכי של התקבלות הדמויות בקרב החכמים.
הסיפור פותח ברובד הרביעי: בשמים, משם נמשכת התנועה כלפי מטה. "כאשר מת אחר אמרו בבית דין של מעלה שלא ידונו אותו ושלא יבוא לעולם הבא." מיד יורד הסיפור לרובד השלישי אל מעל האדמה בדברי רבי מאיר: "מוטב שידונו אותו כראוי ושיבוא לעולם הבא, מתי שאמות אבקש דבר זה בשמים ואעלה עשן מקברו שידעו שהוא נידון בגיהנום".
לאחר דבריו יורד הסיפור בשני שלבים עד הנמוך ביותר, תחילה אל קברו של אחר ממנו החל בוקע העשן סימן שהתקבלה בקשתו ונפשו נידונה לגיהנום. לאחר מכן הסיפור שב אל מעל האדמה אל דברי רבי יוחנן: "וכי גבורה היא לשרוף את רבו? ורק זו בלבד אפשר היה לעשות לתקנתו? אחד היה בינינו שתקלקל ואין אנחנו יכולים להצילו? אם נחזיק אותו ביד מי יוציא אותו מידינו? מי? אמר יוחנן? מתי שאמות אכבה עשן מקברו להודיע שהוציאוהו מדין גיהנום והביאוהו לחיי עולם הבא."
ואכן, כאשר נחה נפשו של ר' יוחנן פסק העשן מקברו של אחר. נקודת המבט שבה וחוזרת אל הקבר אך מיד שבה אל נקודת ההתחלה, אל השמים, העולם הבא. ואז מתמתנת התנועה ושבה אל נקודת האמצע, כך
בסיום, עומד הספדן מעל קברו ומסמל את מצב הביניים שבין שאול לגן עדן, הוא הדמות המתווכת בין הדמויות לקורא, הוא המספר שמשיב את נקודת המבט אל העם:
"נפתח עליו ספדן אחד בהספידו את ר' יוחנן שהרי שומר הפתח של גהנום לא יכול היה לעמוד בפני ר' יוחנן שהוציא את 'אחר' משם." הספדן הוא כאחד האדם עימו הקורא מזדהה מפני שהוא הדמות היחידה שאינו אחד מהמיסטיקאים בסיפור. עמידתו מעל קבר רבי יוחנן אשר מעל פני האדמה בזמן שמבטו פונה מטה, אך מעל ראשו פתוחים השמים, סוגרת את המעגל הסיפורי ופונה להתחלה למצב נשמתו של 'אחר' שבתחילת הסיפור הייתה תלויה בין שני העולמות אך כעת הובאה לנפשה מנוחה וזאת בזכות רבי יוחנן.
וכעת אבהיר את תיאורו של קאמי לאבסורד שכתבתי בפתיחה:
הספדן מסכם ומצביע על התנועה היומיומית והטבעית כמוות, אשר לה יש את הכושר לתרגם שאיפות נצחיות. השאיפה הנצחית מסומלת ברבי יוחנן אשר בכוחו עמד מול שומר הפתח של הגיהנום.
רק לאחר שאש הגהנום אחזה בגופת 'אחר' יכלו להיאמר הדברים על רבי מאיר: 'אכל תוכו קליפתו זרק'.
מפני שהשריפה מופיעה כסמל לטיהור ולביעור הקליפה מן הקדושה. השריפה היא תהליך היטהרותו של 'אחר' מטומאה לקראת בואו לעולם הבא, עולם הקודש.
כך העשן העולה מקברו הוא גם אמצעי אומנותי ותפאורה למחזה אלמוות הנפש ומקשר את הקורא עם הפעילות העיקרית שמתרחשת מאחורי הקלעים: בשאול ובבית דין של מעלה.
העשן כאמצעי אומנותי הוא חלק מן הפרדוכס המתמיד המתאר את הטרגדיה הרוחנית של הרוח, הוא הצבע אשר יש לו יכולת לבטא את הריקות הגיהינומית עימה מתמודד 'אחר'.

על התרחשויות יוצאות דופן כבסיפור זה כותב קאמי:

"יש יצירות שההתרחשות בהן נראית טבעית לקורא. אבל יש יצירות אחרות (אומנם נדירות יותר) שבהן הגיבור רואה את כל הקורה עימו כטבעי. מתוך פרדוכס מיוחד – במינו אך ברור, הרי ככל שיהיו הרפתקאותיו של הגיבור חריגות יותר, כן תורגש יותר טבעיותו של הסיפור: הטבעיות הפורפורציונלית לפער המוחש בין מוזרותם של חיי אדם לבין הפשטות שבה הוא מקבל אותם". (שם, שם, עמוד 130)

רבי יוחנן בכדי לצנן את האש האוחזת בגופו של 'אחר', ירד שאולה להציל את נפשו של 'אחר' כאורפאוס שירד להציל את אהובתו ואז כבה העשן, זהו סימן לכך שגם לאחר מות גופו חיה נשמתו. סימן לכך שהמוות הוא גופני בלבד, כי נשמותיהן של הדמויות ממשיכות לפעום ולשנות גורלות גם לאחר קבורת גופתם.
רבי יוחנן נלחם בשומר הסף ונכנס פנימה להציל את נשמת 'אחר' וזאת למרות שנאמר שנפטר מן העולם הזה. העשן העולה מקברו של 'אחר' פונה אל השמים האין סופיים כאות לכך שגם במחזה הסופי הזה בעצם אין סוף.
אך הטרגדיה של 'אחר' היא החמורה מכל מפני אובדן הגוף ומפני שחי את חיי העולם הזה וידע התלהבות רבה הקשורה בהנאותיו. על כך כותב אלבר קאמי: "המחשבה המייאשת באמת מוגדרת על ידי אמות מידה מנוגדות, וכי היצירה הטרגית תוכל להיות זו המתארת – לאחר שתגלה כל תקוה לעתיד – חיי אדם מאושר. ככל שהחיים מלהיבים יותר, כן אבסורדי יותר לאבדם." (שם, שם, עמוד 139)

הניגודים המקבילים אשר הם מיסודות האבסורד, בין רבי מאיר לרבי יוחנן מציגים יחסי כוח שאינם שווים, כמו כן נדמה שגם רבי מאיר נמצא במשבר אמונה כרבו לעומת רבי יוחנן שעומד איתן ומכיר בכוחו של האל וכוחו שלו מול המלאכים. חולשתו של רבי מאיר מחזקת את כוחו של רבי יוחנן.
בתלמוד הבבלי, רבי מאיר אומר: "מוטב שידונו אותו כראוי ושיבוא לעולם הבא, מתי שאמות אבקש דבר זה בשמים ואעלה עשן מקברו שידעו שהוא נידון בגיהנום."
מדוע חשב רבי מאיר שלא יצליח להביאו לעולם הבא? מדוע האמין שרק לגיהנום יוכל להביאו?
הרי שרבי מאיר שמע מפי מורו, אלישע בן אבויה, שאין לו תשובה ואין לו מקום בעולם הבא, לכן רפו ידיו ולא האמין שיוכל לשכנע את המלאכים לפסוק לו גן עדן. רבי מאיר למד מרבו לפקפק בכוחו מול האל.
אך לעומת זאת בנוסח הירושלמי מסופר על רבי מאיר שלבדו הציל את רבו מאש הגהנום, והתריס כלפי מעלה אך גם ציין במפורש שהקדוש ברוך הוא טוב לכל.
בתחילה פסק הקדוש ברוך הוא כנגד רבי מאיר אבל לבסוף פסק לזכותו, וחזר וכינה את רבי מאיר: 'בני' כמו שנוהג עם אנשי סוד המקורבים לו. כעת הקב"ה אומר בשמים הלכות גם בשמו של רבי מאיר משום שר' מאיר:
"רימון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק".
משפט זה הוא אוניברסלי ולו מצאתי מקבילה במאמרות מאת קונפונציוס:
"אמר החכם: שנים שהולכים עמי בדרך, חזקה שימצא לי מורה ביניהם. אברור לי מתוכם את הטוב, ומקליפתו אלמד על הרע שבי ואשתדל לתקנו". המימוש הוא מימוש האנושיות, והמוביל אליו הוא תהליך אינסופי של לימוד. באשר לשאלה מיהו האדם הממש את האנושיות? – קונפציוס מציע שתי תשובות אפשריות: החכם והאדם הנעלה. שני אלה הם התלמידים הנאמנים ביותר, ושניהם מבטאים שלמות מוסרית, גם אם החכם נמצא לכאורה במעמד נשגב יותר מהאדם הנעלה. במאמרות עומד המורה על כך שכל אדם עשוי להיות מורה או חכם. ובנוסף כדי לממש את האנושיות, לא דרוש דבר מלבד כוח רצון." (גליה פת – שמיר, אדם לאדם חידה, עמוד 44).
לפי חז"ל החכמים מתירים ללמוד גם מאדם שמעשיו פגומים אך הם דורשים מן התלמידים שילמדו רק מאדם שנראה כמלאך. 'אחר' שדרש זכות גבוהה מן המלאכים לבסוף בחר להיות יותר בן אדם ופחות מלאך, לחיות את חיי העולם הזה, וירידתו בדרגות התבטאה בכך שאפילו הפך להיות יותר חיה מאדם וזאת מסמל סוסו עליו רכב בשבת שביום הכפורים. לכן בתחילה פסק האל כנגד רבי מאיר שלמד תורה מפי אחר אבל לבסוף פסק לזכותו.

במילה קליפה מתייחס המשל אל אלישע בן אבויה. קליפה זהו מושג המושרש בחכמת הקבלה:
"עולם העשיה במעמדו הנוכחי אחרי שבירת הכלים, מעורב עם הכוחות הדמוניים של ההרס והרע, ה'קליפות', וזהו ההסבר לאופיו הגשמי והגס המתגלה בעולמנו החומרי. גם עולם זה ממהותו רוחני – רעיון ניאופלטוני מובהק – אלא ששבירת הכלים גרמה לירידתם של כל הדברים ממדרגתם, וכך נפל עולם העשיה אל בין הקליפות והפרדתו מהן היא אפוא אחת המטרות המרכזיות של כל מאמצי התיקון. תפקיד זה הוטל על האדם הראשון שלא מילא את ייעודו אלא הכזיב ונכשל. כישלון זה מתואר בסמלים שונים: כזיווג לפני זמנו של הזכר והנקבה, כתלישת הפרי מן העץ, או קיצוץ בנטיעות שבגן עדן." (גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמוד 109)
קיצוץ בנטיעות שבגן עדן זהו המעשה המיוחס ל'אחר'. קליפה לפי תורת הקבלה היא הסטרא אחרא כלומר הצד האחר. גרשום שלום בספרו מסביר: "אש הגבורה האלוהית מצרפת ומתיכה את כוח הדין, שהוא הזהב שבקדושה, אל הסיגים הנוצרים בתהליך זה נושרים ונופלים החוצה, והם המהווים את הקליפות, שבהן אין שוכנת עוד הקדושה, או שהיא מצויה בה רק כניצוצות החבויים ולוחשים בתחום הסיגים. זהו ה'סטרא אחרא' – הצד האחר, העומד כנגד הקדושה והזומם לחטוף ולמשוך אותה אל צדו. בכך – מוסברים בתפיסה אחת הן טבעו של הרע והן מקורו. הסטרא אחרא הוא אש הגבורה האלוהית שנעשתה עצמאית ויצאה החוצה, ושם היא מתגבשת למערכת שלמה ומושרגת, שהיא אנטי עולם של השטן, פרטי מערכת זו שייכים למיתולוגיה ולדמונולוגיה של הקבלה." (שם, עמוד 200)
אלישע בן אבויה מתקשר ישירות למאמר זה. הוא שיצא מעולם הקדושה אל העולם הנכרי והטמא, אך התורה עדיין שכנה בקרבו ורבי מאיר תלמידו ידע להפריד בין קדושה לטומאה, ועל כן אומר הקב"ה דברים בשמו.
כאשר רבי יוחנן אומר: "וכי גבורה היא לשרוף את רבו?" ישנה התייחסות לאש הגבורה האלוהית שמצרפת ומתיכה את כוח הדין. כמובן שנאמרים דבריו בכדי להוקיע את מעשי רבי מאיר אך מתחת לפני השטח ישנו דיאלוג עם חכמת הסוד, שהרי רבי יוחנן היה אחד מן החכמים שעסקו בה.

סיכום

בסיפור זה ישנן שלוש מיתות:
1. מותו של אחר
2. מותו של רבי מאיר
3. מותו של רבי יוחנן

לעומת סיפורי פטירה אחרים הפעילות הדרמטית מתבצעת בו מאחורי הקלעים. בסוף הסיפור נאמר שהשכינה חשה בכאב האדם ולכן סלח האל ל'אחר' מפני שהצטער עליו.
לדעתי, שורת סיום זו היא מעין תיקון לאופיו של 'אחר' שחטא בחטא ההיבריס.סיום זה זוקף את זכותו והצלחתו של רבי יוחנן אל מול שומר הפתח לחסדי האלוהים.
המסקנה היא שרבי יוחנן הצליח לעמוד בפני שומר פתח השאול מפני שהאל רצה בכך ולא מפני כוחו הרב של רבי יוחנן ובדרך זו נשמרת צניעותו וענוותו. דברי ההספד המהללים ומשבחים את כוחו מועברים לכוחו של האל וזהו בדיוק התיקון לנפשו של 'אחר', מפני שבעלייתו למרום תבע בזרועו את זכותו ומעלתו המיוחדת מעל המלאכים, זו המגיעה לו כאדם שלם.
החכמים ביקשו להבהיר שהתנהגותו של רבי יוחנן למרות כוחו אינה חוטאת בחטא הגאווה לכן זקפו את זכותו לרחמי השכינה. ישנה הבהרה לכך שכוחו ורחמיו של האל גדולים מכל אדם. כיון שנאמר שישראל הם מצויים בתפילין של האל שעל ראשו ועל זרועו לכן אין אדם מישראל ששכינתו של האל פוסחת עליו, צדיק או רשע.

הפעילות העיקרית בסיפור מתרחשת בעולם הבא. הגיבורים הראשיים בסיפור הם אומנם רבי מאיר ורבי יוחנן. אך גם המלאכים אשר יושבים בבית דין של מעלה ואין להם נוכחות בחזית הבימה, הם אשר נאבקים עם רבי יוחנן נותרים ערטילאיים, חסרי גוף או צורה ברורה. על הקורא להשלים פערים ולמלא בדמיונו את הכוחות הפועלים בעולם הבא. מי הם היושבים בבית דין של מעלה? ייתכן ואלו המלאכים אשר הטעו את אלישע לחשוב שאין לו מקום בעולם הבא ורבי יוחנן גבר עליהם.
נצחונו של רבי יוחנן על המלאך השומר על סף הגיהינום מועבר לקורא בשני סימנים:
הבטחתו לכיבוי העשן וכיבוי העשן שהוא האפיון הקונקרטי של הפרדוכס המתמיד אליו מוטלת הטרגדיה הרוחנית. העשן הוא היש המבטא את האין, דבר מה קיים המתאר את הריק.

בנצחונו על שומר פתח השאול נקם רבי יוחנן את מפלתו של אחר. על פי יהודה ליבס: "העלאת העשן אינה רגילה בשאר קברים של נידוני גיהנום ונצרכה במקרה זה כאות וסימן לנצחון צד זה או זה, בני האדם או המלאכים. הגמרא שבה ומבליטה בסוף הסיפור את נצחונו של ר' יוחנן על המלאך, הוא המלאך השומר סף הגיהנום, בהביאה את לשונו של הספדן שהעמיד נצחון זה במרכזו של ההספד שהספיד את ר' יוחנן אחרי מותו"(יהודה ליבס, חטאו של אלישע, עמוד 76).
רעיון יסודי בסיפור זה כדרך ההלכה הוא להביא נושאים מופשטים להתממשות, ורעיונות כלליים – להגשמה בפרטי פרטים. קביעת יסוד היא ביהדות שתמצית התורה, תמציתה של מטרת הבריאה, הריהי הגשמתה למעשה, כתורת חיים.

נספח

תרגום מארמית לתלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו' עמוד ב'

כאשר מת אחר אמרו בבית דין של מעלה שלא ידונו אותו ושלא יבוא לעולם הבא. שלא ידונו אותו כראוי לו – משום שעסק בתורה וזכות התורה מגינה עליו ושלא יבוא לעולם הבא, משום שחטא. אמר ר' מאיר: מוטב שידונו אותו כראוי ושיבוא לעולם הבא, מתי שאמות אבקש דבר זה בשמים ואעלה עשן מקברו של אחר, משמע שנתקבלה בקשתו. אמר ר' יוחחנן: וכי גבורה היא לשרוף את רבו? ורק זו בלבד אפשר היה לעשות לתקנתו? אחד היה ביננו (בין החכמים) שנתקלקל ואין אנחנו יכולים להצילו? אם נחזיק אותו ביד מי יוציא אותו מידנו? מי? אמר ר' יוחנן: מתי שאמות אכבה עשן מקברו להודיע שאוציאוהו מדין גהנום והביאוהו לחיי עולם הבא. ואכן, כאשר נחה נפשו של ר' יוחנן פסק העשן מקברו של אחר. נפתח עליו ספדן אחד בהספידו את ר' יוחנן שהרי שומר הפתח של גהנום לא יכול היה לעמוד בפני ר' יוחנן שהוציא את 'אחר' משם.

מצא אותו בנו של שילא לאליהו הנביא, שהתגלה לו. אמר לו לאליהו: מה עושה הקב"ה? אמר לו אליהו: אומר הוא הלכות משמם של כל החכמים ומשמו של ר' מאיר אינו אומר. אמר לו: מדוע? אמר לו" משום שלמד הלכה מפיו של אחר. אמר לו: מדוע ידונו אותו לחובה על כך? הלא ר' מאיר רימון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק. אמר לו: אכן, נשמעו דברי הסנגוריה שלך במרום, עכשיו אומר הקב"ה: מאיר בני אומר: בזמן שאדם מצטער וסובל כגון שמלקים אותו או ממיתים אותו בבית דין, שכינה מה לשון אומרת: קלני מראשי, קלני מזרועי (אוי לי מראשי, אוי לי מזרועי) שאני משתתף בכאבו של אותו אדם. ואם כך הקב"ה מצטער על דמם של רשעים – קל וחומר על דמם של צדיקים.

ביבליוגרפיה

ליבס יהודה, חטאו של אלישע, ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה התלמודית, אקדמון, בית ההוצאה של הסתדרות הסטודנטים של האוניברסיטה העברית בירושלים, תש"ן, 1990

לילינבלום, משה לייב, משנת אלישע בן אבויה, ילקוט שירה ופרוזה, הוצאת עירית תל אביב יפו, המחלקה לחינות ולתרבות, תשי"ח
פרקי אבות פ"א ב'

פת – שמיר, גליה, אדם לאדם חידה, טבע האדם ומחשבת סין, אוניברסיטת תל אביב, 2004

קאמי אלבר, המיתוס של סיזיפוס, הוצאת ספרים עם עובד, תש"ן, 1990

שטיינזלץ עדין, תלמוד בבלי, מסכת מועד קטן, חגיגה, המכון הישראלי לפרסומים תלמודיים, ירושלים, תשמ"ד, 1984

שטיינזלץ עדין, אישים בתלמוד, פרק ו', משרד הביטחון תשמ"ז, 1987

שלום, גרשום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, ירושלים, 1993

תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף טו', עמוד ב'

מודעות פרסומת